This site uses cookies.
Some of these cookies are essential to the operation of the site,
while others help to improve your experience by providing insights into how the site is being used.
For more information, please see the ProZ.com privacy policy.
This person has a SecurePRO™ card. Because this person is not a ProZ.com Plus subscriber, to view his or her SecurePRO™ card you must be a ProZ.com Business member or Plus subscriber.
Affiliations
This person is not affiliated with any business or Blue Board record at ProZ.com.
English to Bengali: Being History General field: Social Sciences Detailed field: Anthropology
Source text - English I have taught the history of anthropology since 1978, give or take a year (who’s counting?). At the beginning and the end of my career, I have had to cope with the same question: why should students have to study the history of the discipline? The rationale underlying such a question has shifted radically, though. The 1980s were the heyday of positivism, the conviction that social “sciences” like anthropology should actually be scientific, that is to say as much like Physics as possible. Students in physics didn’t have to study the history of their discipline; so why anthropologists? As positivist convictions faded in favor of a focus on “reflexivity”, studying the history of the discipline began to make more intuitive sense to students . . . until recently. Now that “decolonizing anthropology” has become a fashionable enterprise, students want to know why they are being asked to read the writings of dead, straight, white European males, assigned by a (not quite dead yet) straight while European male professor. Worse, these authors are often accused of complicity, if not active collaboration, with the colonial enterprise.
Understandably, many “senior” anthropologists (we even have our own organization in the American Anthropological Association) have reacted defensively, loudly proclaiming (not entirely without reason) that this is a caricatural misrepresentation of the discipline. Such declarations of innocence, preaching as they do to the choir, are of relatively little effect. Instead, I would suggest that anthropologists of my generation should take full advantage of their long engagement with the discipline to cast a critical and analytical eye on the changes we have experienced.
Indeed, I have found my capacity to take a long-term view based on my own experience in the field has critically informed my understanding of Islam in West Africa. The relatively recent engagement of Muslim youth with what they consider to be a more rigorous practice of Islam, a new kind of emphasis on Islamic piety, has understandably captured the attention of a younger generation of anthropologists working in the region. With a few notable exceptions, what these scholars miss is an understanding of the modes of Islamic piety and practice that the new paradigm seeks to replace. The fact that I lived in and studied a Muslim community before these new paradigms were established has provided me with a different perspective, one which I occasionally refer to as “the revenge of the geezers.” In the 1970s and 1980s, when I was in the field, expectations of piety tended to mirror social hierarchies. Elders were presumed to be more pious than youth, men than women, persons of free descent than persons of slave descent, those who had performed the hajj than those who had not. This was an evaluative grid. Needless to say, the behavior of individuals did not necessarily conform to expectations, for better as well as for worse. More important, such expectations were ambivalent and context dependent. An elderly woman of slave status who had performed the hajj might on most occasions be a model of religious propriety, but on occasion would join other women of slave descent to sing and dance obscenely, behavior that was simultaneously a stigma and prerogative of slave status. New uniform standards of piety rule out such ambiguities, underpinning if less openly other hierarchical paradigms of distinction. My task as an anthropologist is neither to reminisce nostalgically about past forms of piety or to celebrate (or deplore) the advent of new ones, but rather to analyze sympathetically the costs and benefits of each, the implications of what has been gained and what has been lost.
Having lived through fundamental changes in the discipline, I feel similarly equipped to analyze the recent (and not-so-recent) transformations in anthropology. I have seen whole domains of study, once central to the discipline, disappear from view. Kinship theory is the most obvious candidate. It used to be the defining discourse of sociocultural anthropology. The easiest way to tell an anthropologist from a sociologist in those days was to mention matrilateral cross-cousin marriage and to watch for signs of bewilderment. Nowadays, I get the same look of incomprehension from graduate students in the field. From Morgan to Lounsbury, by way of Kroeber, Radcliffe-Brown, Murdock, and Lévi-Strauss, the analysis of kinship terminology remained a fundamental, if quite arcane, preoccupation of many if not most practitioners of the discipline. It really seemed to matter whether you were a partisan of descent theory or alliance theory. Then, all of a sudden, these discourses faded into insignificance, at least judging from the pages of American Anthropologist.
At the same time that kinship fell of the anthropological map, the focus of the anthropology of religion changed almost as radically. When I began researching and writing about Islam in Africa in the 1970s and 1980s, I was acutely conscious that my work was peripheral to the field. The anthropology of religion was all about cosmology, witchcraft, shamanism, ancestor worship and the like. The anthropology of Islam, especially in Morocco and Indonesia (in the wake of Clifford Geertz), was only beginning to emerge as a legitimate sub-specialty. The situation has now entirely reversed. The anthropology of Islam and of Christianity are quite at the center of the anthropology of religion, with witchcraft and shamanism relegated to the margins.
The shifting focus of anthropology reflects changes, not only in anthropological theory but also in the world at large. Contemporary critics point out that this focus on unfamiliar kinship or religious systems was profoundly shaped by colonial domination. Colonized peoples were divided up into discrete local cultures or societies, each with its discrete systems of thought, kinship, religion, economy, or politics. The fact that these supposedly discrete societies were often relatively recent groupings of populations of diverse origins responding to shifting political and economic realities was entirely masked by such systems of classification. Anthropologists, at least the best of them, were hardly unaware of this messy history; rather, they chose to bracket it methodologically in their quest for cultural coherence. These understandings reflected a colonial vision of the colonized world. Worse, the emphasis on radically unfamiliar systems of thought, kinship, religion, etc. served implicitly to exoticize colonized peoples. This is not to suggest at all that anthropologist consciously set out to impose such a colonial vision, that they were apologists for colonial rule. Particularly after the Second World War, some anthropologists quietly (too quietly!) and others openly opposed colonial domination. Even so, the colonial paradigm of small-scale self-contained cultures was a framework that anthropologists—though not the colonized subjects they studied!—took entirely for granted, a way of thinking about the world that, at the time (but no longer) made intuitive sense.
It no longer makes intuitive sense because the world, and not only the discipline of anthropology has changed. The dissolution of the old colonial empires, the failure of massive development schemes, and the triumph of neoliberal economic ideology have thoroughly dislocated the rural communities that anthropologists identified as exemplifying particular “cultures”. As more and more villagers move to towns, the kin groupings that were the glue of rural societies fade into irrelevance. Kinship increasingly takes the form of networks rather than “descent groups”, unilineal or otherwise. These shifts are accompanied by the rapid spread of global religions, Islam and Christianity, that in different ways often actively and self-consciously reject “tradition”.
Anthropologists who have grown up in the wake of these shifts are acutely conscious of the colonial biases of their predecessors, but at the same time incapable of grasping why their predecessors would take such biases for granted rather than contesting them. At the same time, their own biases incline them to throw out the baby with the bathwater. One cannot understand the past of colonized peoples without understanding the importance of the kin groupings, religious ideologies, and political economies that have since disappeared. When I was in the field in Africa in the 1970s and 1980s, kin groups were phenomenally real and not simply fictions of the colonial anthropological imagination. This is hardly to suggest that they were accurately represented and analyzed in anthropological writings. Our understandings are bound to shift, for better or worse. But the forms of amnesia that some contemporary scholars seem to abdicate erase, not only the history of the discipline, but also the history of the colonized peoples in whose name we perform such an erasure. I have become increasingly impatient with the self-righteousness of some critics, but also some defenders, of the anthropological tradition. Over my long career, I have had ample occasion to become aware of some, but certainly not all, of my blind spots and to try to correct them. Understanding that my predecessors were often incapable of perceiving what, in retrospect, seems obvious to us makes me feel increasingly humble. What else will future generations find that we do not notice, although it seems plain enough to them? If aging has brought me, not only a long-term perspective but also humility, it has in its own way been a blessing
Translation - Bengali দুই এক বছর বাদে আমি ১৯৭৮ সাল থেকে নৃবিজ্ঞানের ইতিহাস পড়াচ্ছি। ক্যারিয়ারের শুরুতে ও শেষে এসে আমাকে একই প্রশ্নের মুখোমুখি হতে হচ্ছেঃ কেন শিক্ষার্থীদের নৃবিজ্ঞানের ইতিহাস পড়তে হবে? তবে এই প্রশ্নের পেছনে যে যুক্তি দাঁড় করানো হতো, সেখানে এখন র্যাডিকাল পরিবর্তন এসেছে। আশির দশক ছিলো পজিটিভিজমের স্বর্ণযুগ এবং তখন এই বিশ্বাস দৃঢ় ছিল যে নৃবিজ্ঞানের মতো 'সামাজিক বিজ্ঞান' এরও প্রকৃত অর্থে বৈজ্ঞানিক দৃষ্টিকোণ গ্রহণ করা, সহজ অর্থে যতোটা সম্ভব পদার্থবিজ্ঞানের মতো হওয়ার চেষ্টা করা। পদার্থবিজ্ঞানের শিক্ষার্থীদের তাদের শাস্ত্রের ইতিহাস পড়তে হয় না, তবে নৃবিজ্ঞানের শিক্ষার্থীরা কেন পড়বে? অবশ্য পরবর্তীতে গবেষণার দৃষ্টিকোণ ও পাঠ পদ্ধতি হিসেবে 'রিফ্লেক্সিভিটি' পজিটিভিজমের স্থান গ্রহণ করলে নৃবিজ্ঞানের ইতিহাস পাঠ শিক্ষার্থীদের কাছে অধিক অর্থপূর্ণ হয়ে ওঠে। তবে সাম্প্রতিক সময়ে 'ডিকলোনাইজিং এন্থ্রোপলজি' একটি জনপ্রিয় উদ্যোগ হিসেবে পরিচিতি পাওয়ার পর এই অবস্থানে আবারো পরিবর্তন এসেছে। শিক্ষার্থীরা জানতে চাচ্ছে কেনো তাদের এখনো ডেড-হেটেরোসেক্সুয়াল-হোয়াইট পুরুষ নৃবিজ্ঞানীদের লেখা পড়তে হবে (যা পড়াচ্ছেন একজন সাদা পুরুষ নৃবিজ্ঞানী)? সব থেকে খারাপ দিক হলো, এই নৃবিজ্ঞানীদের প্রায়ই অভিযুক্ত করা হয় ঔপনিবেশিক প্রশাসন ও এজেন্ডার সাথে সংযুক্ততার জন্য।
বোধগম্যভাবেই অনেক প্রবীন নৃবিজ্ঞানী (এর মধ্যে আমাদের সংগঠন আমেরিকান এন্থ্রোপলজিকাল এসোসিয়েশনও রয়েছে) এই নতুন অবস্থানের বিরুদ্ধে রক্ষণশীল প্রতিক্রিয়া ব্যক্ত করেছেন; তাদের মতে, এই অবস্থান নৃবিজ্ঞান নামক জ্ঞানশাস্ত্র ও এর ইতিহাসের একটি অতিরঞ্জিত ও সরলীকৃত উপাস্থপনা। যদিও তাদের বক্তব্য একেবারে ভিত্তিহীন নয়, কিন্তু এই ধরণের অপরাধশূন্যতার উচ্চকিত ঘোষণা খুব কমই প্রভাব রাখবে। তাই আমার পরামর্শ থাকবে যে, রক্ষণশীল অবস্থান গ্রহণ না করে আমার প্রজন্মের নৃবিজ্ঞানীদের বরং এই শাস্ত্রের সাথে সুদীর্ঘ সম্পৃক্ততার সুযোগ নিয়ে আমাদের সময়ে যে শাস্ত্রীয় রুপান্তরগুলো ঘটেছে, তা একটি ক্রিটিকাল ও বিশ্লেষণধর্মী দৃষ্টিকোণ থেকে দেখা।
পশ্চিম আফ্রিকায় মাঠকর্মের অভিজ্ঞতার ফলে তৈরি হওয়া দীর্ঘমেয়াদী সিদ্ধান্ত প্রদানের সক্ষমতা আমার এই অঞ্চলের ইসলাম সম্পর্কিত বোঝাপড়াকে দারুণভাবে সমৃদ্ধ করেছে। অপেক্ষাকৃত সাম্প্রতিক সময়ে এই অঞ্চলের তরুণরা যুক্ত হচ্ছে (যা তাদের কাছে) ইসলামের কঠোর অনুশীলনে, এক নতুন ধরণের ইসলামি ধর্মানুরাগে। এই রূপান্তর স্বভাবতই এই অঞ্চলে কাজ করা তরুণ প্রজন্মের নৃবিজ্ঞানীদের মনোযোগ আকর্ষণ করেছে৷ কিছু উল্লেখযোগ্য ব্যতিক্রম বাদে প্রায় সকল তাত্ত্বিকরা যেটা বুঝতে ব্যার্থ হয়েছে সেটা হলো ইসলামি ধর্মানুরাগ ও ধর্মচর্চার পুরোনো রূপ, যার স্থান নতুন প্যারাডাইমটি দখল করতে চাচ্ছে। যেহেতু নতুন প্যারাডাইমটি প্রতিষ্ঠিত হওয়ার পূর্বে আমি এই অঞ্চলের একটি মুসলিম সম্প্রদায়ে থেকেছি এবং কাজ করেছি, এই অভিজ্ঞতা আমাকে একটি নতুন দৃষ্টিভঙ্গি প্রদান করেছে, যাকে আমি আখ্যায়িত করি ''দি রিভেঞ্জ অব দি গিজারস" নামে। ৭০ ও ৮০ -এর দশকে যখন আমি ফিল্ডে ছিলাম, তখন এই অঞ্চলের ধর্মানুরাগ সম্পর্কিত ভাবনা ও প্রত্যাশা সামাজিক স্তরবিন্যাসকেই প্রতিফলিত করতো৷ বয়স্কদের তরুনদের থেকে বেশী ধার্মিক ধরে নেয়া হতো; পুরুষদেরকে নারীদের থেকে; মুক্ত বংশের উত্তরাধিকারদেরকে দাস বংশদ্ভুত ব্যক্তিদের থেকে; হাজিদেরকে অ-হাজিদের থেকে। এটা ধর্মানুরাগ বিষয়ক 'সাংস্কৃতিক' প্রত্যাশার একটি নির্ধারণী সূচক। এটা না বললেই চলে যে, স্বতন্ত্র ব্যক্তির আচরণ এই সাংস্কৃতিক প্রত্যাশা মেনে চলতো না। আরো অধিক গুরুত্বপূর্ণ একটা দিক হলো, এই প্রত্যাশা অনিশ্চয়তাময় এবং কন্টেক্সট নির্ভর। দাস মর্যাদার একজন বয়স্ক নারী যে হজ্বব্রত পালন করেছে অধিকাংশ ক্ষেত্রে সে ধর্মীয় যথাযথতার আদর্শ হিসেবে বিবেচিত হয়, কিন্তু কখনো কখনো একই ব্যক্তি দাস বংশদ্ভুত অন্যান্য নারীদের সাথে অশ্লীলভাবে গান ও নাচে যোগদান করে, যে আচরণ একইসাথে একটি সামাজিক ট্যাবু ও দাসদের একটি বিশেষ বৈশিষ্ট্য হিসেবে পরিচিত। ধর্মানুরাগের নতুন একীভূত ও অভিন্ন রীতিনীতি এই ধরণের দ্বার্থকতা দূর করে। একজন নৃবিজ্ঞানী হিসেবে আমার কাজ ধর্মানুরাগের পুরোনো রূপগুলোকে নস্টালজিকভাবে স্মরণ করা নয়, আবার নব রূপগুলোর আগমনকে উদযাপন (অথবা নিন্দা) করাও নয়। বরং আমার কাজ হলো, উভয় রূপের সুবিধা-অসুবিধা, লাভ-ক্ষতিকে সহানুভূতিশীলভাবে দেখা এবং নব রূপের আগমনের ফলে কি অর্জিত হয়েছে এবং কি হারিয়েছে, তা বিশ্লেষণ করা।
এই জ্ঞানশাস্ত্রের মৌলিক রূপান্তরগুলোর সাক্ষী হওয়ার কারণে আমি নিজেকে নৃবিজ্ঞানের সাম্প্রতিক (এবং খুব সাম্প্রতিকও নয়) রূপান্তরগুলো ব্যাখ্যা করার ক্ষেত্রে একইভাবে সক্ষম মনে করি৷ আমি নৃবৈজ্ঞানিক অনুসন্ধানের বিভিন্ন বিষয়বস্তুকে (যা একসময় ছিল এই শাস্ত্রের কেন্দ্রীয় প্রত্যয়) মূলধারা থেকে হারিয়ে যেতে দেখেছি। এক্ষেত্রে জ্ঞাতিত্ব তত্ত্ব সবথেকে সহজ উদাহরণ। জ্ঞাতিত্ব একসময় ছিল সামাজিক-সাংস্কৃতিক নৃবিজ্ঞানের পরিচয় সূচক উপাদান। একজন নৃবিজ্ঞানীকে একজন সমাজবিজ্ঞানী থেকে আলাদা করার সবথেকে সহজ উপায় ছিল মাতৃপক্ষীয় ক্রস কাজিন বিয়ের কথা বলা এবং চোখে-মুখে বিহ্বলতার চিহ্ন খোঁজা। বর্তমানে আমি একই ধরণের বিহ্বল চেহারা দেখতে পাই মাঠকর্মে নিযুক্ত স্নাতকদের মধ্যে। মর্গান ও লাউনসবারী থেকে শুরু করে ক্রোয়েবার, র্যাডক্লিফ-ব্রাউন, মারডক ও লেভি-স্ত্রসের মতো প্রধান প্রধান নৃবিজ্ঞানীরা জ্ঞাতিত্ব তত্ত্বের সাথে জড়িত ছিল এবং জ্ঞাতিত্ব পদাবলীর বিশ্লেষণ ছিল অনেক নৃবিজ্ঞানীর কাজের একটি মৌলিক (যদিও খানিকটা রহস্যময়) বিষয়বস্তু। একজন নৃবিজ্ঞানী আপনি মৈত্রীবন্ধন তত্ত্ব না বংশধারা তত্ত্বের পক্ষাবলম্বী, এটা তখন একটি গুরুত্বপূর্ণ প্রশ্ন ছিল। তারপর, একেবারে হঠাৎ করে, এই আলাপগুলো গুরুত্বহীন হয়ে যায়, হারিয়ে যায় নৃবৈজ্ঞানিক অনুসন্ধানের মূলধারা থেকে।
যে সময়ে জ্ঞাতিত্ব নৃবৈজ্ঞানিক মানচিত্রে স্থান হারায়, তখন ধর্মের নৃবিজ্ঞানেও (এন্থ্রোপলজি অব রিলিজিয়ন) র্যাডিকেল পরিবর্তন আসে। সত্তর-আশির দশকে আমি যখন আফ্রিকার ইসলাম নিয়ে গবেষণা ও লিখতে শুরু করি, তখন আমি এ ব্যাপারে আত্মসচেতন ছিলাম যে এই ফিল্ডে আমার কাজের তাৎপর্য সীমিত। তখনকার দিনে ধর্মের নৃবিজ্ঞান বলতে সৃষ্টিতত্ত্ব, জাদুবিদ্যা, পূর্ব পুরুষ পূজা ও শামানবাদের মতো বিষয়বস্তুকে বোঝাতো। ঐ সময়ে ইসলাম সম্পর্কে নৃবৈজ্ঞানিক অনুসন্ধান (বিশেষ করে, ক্লিফোর্ড গিয়ার্টজের হাত ধরে মরোক্কো ও ইন্দোনেশিয়ায়) মাত্র উদিত হচ্ছিল অধ্যয়নের একটি বৈধ উপ-বিশেষত্ব হিসেবে। বর্তমানে পরিস্থিতি সম্পূর্ণরূপে বদলে গেছে। ইসলাম ও খ্রিস্টধর্ম এখন এন্থ্রোপলজি অব রিলিজিয়নের মনোযোগের কেন্দ্রবিন্দু এবং জাদুবিদ্যা ও শামানবাদের স্থান হয়েছে এই অনুসন্ধানের সীমানায়।
নৃবিজ্ঞানের পরিবর্তনশীল ফোকাস শুধুমাত্র নৃবৈজ্ঞানিক তত্ত্বের রূপান্তর নয়, বরং বিশদভাবে পৃথিবীর র্যাডিকেল পরিবর্তনকেও প্রতিফলিত করে। সাম্প্রতিক সমালোচকরা যুক্তি দেয় যে, অপ্রচলিত ধর্ম ও জ্ঞাতিত্ব ব্যাবস্থার উপর জোরারোপের একমুখী প্রবণতা ঔপনিবেশিক আধিপত্য দ্বারা গভীতভাবে প্রভাবিত। উপনিবেশায়িত জনগোষ্ঠীকে বিভক্ত করা হয়েছিল পৃথক পৃথক দেশজ সংস্কৃতি ও সমাজে, যাদের প্রত্যেকের রয়েছে ভিন্ন ধরণের জ্ঞাতি ব্যবস্থা, চিন্তা ধর্ম, রাজনীতি ও অর্থনীতি। এই 'অনুমিত' পৃথক সমাজগুলো গঠিত হয়েছিল বিভিন্ন উৎস থেকে আসা অপেক্ষাকৃত সাম্প্রতিক একদল জনগোষ্ঠী নিয়ে, যারা প্রকৃতপক্ষে পরিবর্তনশীল অর্থনৈতিক ও রাজনৈতিক বাস্তবতার প্রতি সাড়া দিচ্ছিল। কিন্তু এই বিষয়টি চাপা পড়ে গিয়েছিল সমাজ-সংস্কৃতিকে শ্রেণিকরণের বিভিন্ন পদ্ধতি দ্বারা। নৃবিজ্ঞানীরা (বিশেষ করে এদের মধ্যে যারা ছিলেন শ্রেষ্ঠ) তারা যে এই অগোছালো ইতিহাস সম্পর্কে অজ্ঞাত ছিলেন এমন না। কিন্তু সাংস্কৃতিক সঙ্গতি অর্জনের প্রচেষ্টায় তারা তথ্যের এই অসমাঞ্জস্যপূর্ণতাকে পদ্ধতিগতভাবে আড়ালে রাখেন। এই ধরণের বোঝাপড়া আসলে একটি উপনিবেশায়িত দুনিয়ার উপনিবেশায়িত দর্শনকে প্রতিফলিত করে৷ এর থেকেও খারাপ দিক হলো, চিন্তাধারা-জ্ঞাতিত্ব-অর্থনীতি-রাজনীতি-ধর্ম এর একেবারে অপরিচিত রূপের প্রতি জোরারোপ উপনিবেশায়িত জনগোষ্ঠীকে ''এক্সোটিসাইজ' করতে পরোক্ষভাবে সহায়তা করেছে। এর মানে এই নয় যে, সকল নৃবিজ্ঞানী সচেতনভাবেই তাদের কাজে ঔপনিবেশিক দর্শন চাপিয়ে দিতে চেয়েছে অথবা তারা ঔপনিবেশিক শাসনের পক্ষে কৈফিয়ত দিয়েছে। দ্বিতীয় মহাযুদ্ধের পর কিছু নৃবিজ্ঞানী ধীরভাবে এবং অন্যরা সরাসরি ঔপনিবেশিক কতৃত্বের বিরোধীতা করেছে। এরপরও ক্ষুদ্র আকারের স্বয়ংসম্পূর্ণ সংস্কৃতির ঔপনিবেশিক ফ্রেমওয়ার্ক নৃবিজ্ঞানীদের কাছে সম্পূর্ণভাবে সত্য ও সহজাত বলে প্রতীয়মান হয়েছিল; দুনিয়া সম্পর্কে চিন্তা করার একটি উপায় যা ওই সময়ে (কিন্তু এখন আর না) তাত্ত্বিকদের কাছে স্বজ্ঞাতভাবে অর্থপূর্ণ ছিল।
বর্তমানের নৃবিজ্ঞানীদের কাছে এক দৃষ্টিভঙ্গি এখন আর অর্থপূর্ণ নয়। কারণ, শুধু নৃবিজ্ঞান নামক জ্ঞানশাস্ত্রই নয়, পৃথিবীরও রূপান্তর ঘটেছে। পুরোনো ঔপনিবেশিক সাম্রাজ্যের পতন, বৃহদায়তন উন্নয়ন প্রকল্পের ব্যর্থতা এবং নব্য-উদারবাদী অর্থনৈতিক ভাবাদর্শের সাফাল্য সম্পূর্ণরূপে স্থানচ্যুত ও রূপান্তরিত করেছে ওইসব গ্রামীন সম্প্রদায়কে যাদেরকে ঔপনিবেশিক প্যারাডাইমের নৃবিজ্ঞানীরা চিহ্নিত করেছিল আলাদা আলাদা সংস্কৃতির উদাহরণ হিসেবে। গ্রাম থেকে শহরে ক্রমবর্ধমান মাইগ্রেশনের ফলে গ্রামীন সমাজে বিদ্যমান বিভিন্ন আত্মীয় গোষ্ঠী (যা একসময় ছিল গ্রামীন সম্প্রদায়ের গ্লু) দিন দিন অপ্রাসঙ্গিক হয়ে উঠেছে। বংশধারা গোষ্ঠীর পরিবর্তে জ্ঞাতিত্ব ক্রমশ নেটওয়ার্কের রূপ ধারণ করছে। এই পরিবর্তনগুলোর সাথে যুক্ত হয়েছে ইসলাম ও খ্রিস্টানিটির মতো বৈশ্বিক ধর্মের দ্রুত প্রসার, যা বিভিন্ন উপায়ে (অধিকাংশ সময় সক্রিয়ভাবে ও আত্মসচেতনভাবে) ''ট্রেডিশন'-কে প্রত্যাখান করেছে।
জ্ঞানশাস্ত্রের এই ধরণের র্যাডিকাল রূপান্তরের পরবর্তী কালে যেসব নৃবিজ্ঞানী বেড়ে উঠেছে তারা তাদের পূর্বসুরীদের ঔপনিবেশিক পূর্বানুমান সম্পর্কে গভীরভাবে সচেতন হলেও কেনো তাদের পূর্বসূরীরা এসব পূর্বানুমানকে সত্য ও স্বাভাবিক বলে ধরে নিয়েছিল এটা উপলব্ধি করতে তারা ব্যার্থ হয়েছে। একইসাথে তাদের নিজস্ব পূর্বসংস্কার তাদেরকে পূর্বসূরীদের ভালো কাজ ও খারাপ কাজ উভয় অংশকে প্রত্যাখ্যান করতে প্রবর্তিত করেছে। কেউ উপনিবেশায়িত জনগোষ্ঠীর অতীতকে বুঝতে পারবেনা যদি না সে আত্মীয় দল, ধর্মীয় ভাবাদর্শ ও রাজনৈতিক অর্থনীতির গুরুত্ব উপলব্ধি না করে। সত্তর-আশির দশকে যখন আমি আফ্রিকায় গবেষণা করছি, তখন জ্ঞাতি উপনিবেশিত নৃবৈজ্ঞানিক ভাবনার কল্পনা নয়, বরং অসাধারণভাবে বাস্তব একটি প্রপঞ্চ ছিল। এর মানে এটা বলা নয় যে, নৃবৈজ্ঞানিক লেখনীতে জ্ঞাতি সম্পর্ক যথার্থভাবে বর্ণিত ও বিশ্লেষিত হয়েছে। ফলাফল ভালো হোক বা খারাপ হোক, আমাদের বোঝাপড়া পরিবর্তিত হতে বাধ্য। এন্থ্রোপলজিকাল ট্রেডিশনের কিছু সমালোচক ও একই সাথে, কিছু সমর্থকের সেল্ফ-রাইশাসনেস আমাকে ক্রমবর্ধমানভাবে অসহিষ্ণু করে তুলেছে। সুদীর্ঘ ক্যারিয়ারের বিভিন্ন সময়ে আমি নিজের কিছু ভুল ত্রুটি (নিশ্চিতভাবে সব নয়) সম্পর্কে সচেতন হওয়ার সুযোগ পেয়েছি এবং সেগুলো সংশোধন করার চেষ্টা করেছি। আমাদের কাছে যা একেবারে স্পষ্ট বলে মনে হচ্ছে, তা আমার পূর্বসুরীরা বুঝতে পারেনি, এই উপলব্ধি আমাকে ক্রমশ বিনয়ী করে তোলে। ভবিষ্যত প্রজন্ম কি খুঁজে পাবে যা আমরা লক্ষ্য করিনি, যদিও তা তাদের কাছে স্পষ্ট ও স্বাভাবিক বলে আবির্ভুত হবে? যদি বার্ধক্য আমাকে দীর্ঘমেয়াদী দৃষ্টিভঙ্গির পাশাপাশি বিনয়ও দিয়ে থাকে, এই বিনয় তার নিজস্ব উপায়ে একটি আশীর্বাদ ছিল।
More
Less
Experience
Years of experience: 5. Registered at ProZ.com: Apr 2024.
I specialize in translation, paying meticulous attention to detail and ensuring punctuality to expedite your tasks. Currently enrolled as a student at the University of Dhaka, I am pursuing anthropology as my major. My translations not only focus on language but also integrate the cultural sensitivity inherent in my discipline.
Expertise